当前位置:  首页 > 佛学知识

宗密论“圆觉”

发布时间:2019-11-15 09:42:35  |  编辑:  |  阅读次数:

宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的发挥而表达,对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的核心。在宗密看来,《圆觉经》中的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅,也可以融会禅宗内部顿渐各家,乃至统合全体佛教思想和修行。他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神,以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性。《圆觉经》以经典形式出现,体现了最为真实的“圣言量”,故可以通过它融合统一各家之说。但是,宗密对“圣言量”的重视、对佛教经典的回归,既然是以诠释“圆觉”概念为核心,那么这种回归仍然属于“中国化”范畴,所以也就不可能阻止禅宗主流思想的繁荣发展。

唐中叶起,随着禅宗派系的分裂以及禅法思想的发展,统一会归的要求逐渐提到议事日程上来。较早提倡禅宗内部思想会通的是高僧宗密。宗密对禅宗思想的会通,是以对《圆觉经》中“圆觉”概念的诠释展开的,“圆觉”实际上成为宗密佛教思想的核心概念。

宗密(789─841年)家本豪盛,少年时熟读儒书,后以为儒家学说不能解决人生根本问题,便转而志向佛教。据裴休《圭峰禅师碑铭》、赞宁《宋高僧传》卷六、道原《景德传灯录》卷一三、契嵩《传法正宗记》卷七以及宗密自叙(《圆觉经大疏钞》卷一之下)等记载,唐德宗贞元二十年(804),宗密遇遂州大云寺道圆禅师(荷泽神会的三传弟子),并从道圆出家。次年,奉道圆之命谒见益州圣寿惟忠禅师;不久又在惟忠的启示下北上洛阳,拜访奉国寺神照禅师。宗密在神照处首次接触到华严宗经典(指法顺所著《华严法界观门》)。元和五年(810),宗密南下襄汉,遇恢觉寺灵峰法师,从受华严四祖澄观所著《华严经疏》,从此使他由禅而转向华严。宗密自谓:“吾禅遇南宗,教逢《圆觉》。一言之下,心地开通;一轴之中,义天朗耀。今复遇兹绝笔,罄竭于怀。”(《景德传灯录》卷一三,《大正藏》卷五一)宗密意识到,这将成为他佛教思想的重大转折。

元和六年(811),宗密修书澄观,述门人之礼,得澄观应允。不久,他亲赴长安拜谒澄观,并侍奉左右数年之久。其后,宗密常住终南山草堂寺南圭峰兰若,从事诵经、修禅和著述。

宗密兼通禅和华严之学,他的著作范围很广,除了《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》,《华严经行愿品疏钞》、《注华严法界观门》、《原人论》等有关禅宗和华严宗思想方面的论著,尚有《起信论疏注》、《佛说盂兰盆经疏》等著作;但更为重要的,当属对《圆觉经》的大量注疏,如《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》等。宗密自谓“教逢《圆觉》”,是指他早年在道圆门下时偶得《圆觉经》一部,“把著此《圆觉》之卷读之,两三纸已来,不觉身心喜跃,无可比喻。自此耽玩,乃至如今。不知前世曾习,不知有何因缘,但觉耽乐,彻于心髓”(《圆觉经大疏钞》卷一之下,《续藏经》第14册)。这意味着,《圆觉经》在他心目中有着特殊的地位。

事实上,宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的阐释而表达,对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的重心。在他看来,《圆觉经》中的“圆觉”概念既可以涵盖华严与禅,也可以融会禅宗内部顿渐各家,乃至统合全体佛教思想和修行。

据吕澂先生认为,“《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的,它们的议论基本上一样,只不过《起信》还是一种论,现在以经的形式出现显得更有权威而已”(《中国佛学源流略讲》,中华书局1979,第203页)。《圆觉经》阐述的思想内容,与《起信论》、《楞严经》同属一个系统,不仅影响了天台、华严、禅等宗派佛教思想,而且也反映于世俗学者的哲学构思中,近代多数学者将它判为伪经,这是有相当道理的。

“圆觉”的意思是圆满灵觉,指众生所具的先天灵知本觉。之所以名“圆觉”者,“如法界性,究竟圆满,遍十方故”;“一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”皆从圆觉中“流出”(《圆觉经》,《大正藏》卷一七)。《圆觉经》又云:“十方众生,圆觉清净”,“本来成佛”;“一切众生,种种幻化,皆生如来圆觉妙心。”所以,圆觉又相当于真如、佛性、法界。

宗密对“圆觉”的诠释,围绕着《圆觉经》本义展开,以为圆觉可以“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类,举体相应”(《圆觉经大疏》卷下之一,《续藏经》第14册)。他说:“圆者满足周备,此外更无一法;觉者虚明灵照,无诸分别念想。”(《圆觉经大疏》卷上之二)故圆觉又名“圆满觉性”(《圆觉经略疏钞》卷五,《续藏经》第15册),其重心落实在本觉之性上(“觉性”者本觉之性也)。“虚明”即空寂、清净,意为圆觉如同虚空,清净无垢;“灵照”指本觉的功能,即于空寂体上灵知不昧。可以看出,吕澂先生所说“《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉”(《中国佛学源流略讲》第203页),是相当精辟的结论。这意味着,《圆觉经》体现的思想方法和基本精神,出自《起信论》的思维原则。

宗密对“圆觉”的阐述,与对《起信论》的认同密切联系,他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神,以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性,并进而以此统一所有佛教宗派思想。宗密在《圆觉经大疏·本序》中说:“心寂而知,目之圆觉。”(《圆觉经大疏》卷首)意思是说,圆觉相当于“寂知”之心,这一寂知之心融合了华严宗和荷泽禅的思想。就华严学的角度说,“法界”概念与“本原真心”含义相等,宗密曾直接将“一真法界”与本觉真心、圆觉妙心联系,认为“一真者,未明理事,不说有空,直指本觉灵源”(《圆觉经大疏》卷中之一),“初一心源,即此经圆觉妙心”(《圆觉经略疏》卷上之一,《续藏经》第15册)。就荷泽禅的角度看,宗密概括神会的核心思想为“寂知指体”,即视心体为空寂之知,空寂体上自有灵知。

正是这样,宗密通过诠释《圆觉经》,将《起信论》的思维模式落实到华严禅的建构中。“寂知指体”是一个体现即体即用的命题,“寂”即寂灭,指向空寂本体,故名“指体”;“知”是空寂体上的用,故名“寂知”。空寂体上如何有知?此知又如何归之为体?这只能用“一心二门”原理予以说明,即只有从体用不二角度方可得解。宗密在释“寂知指体”时曾说:“谓万法既空,心体本寂。寂即法身,即寂而知;知即真智,亦名菩提涅槃。”(《圆觉经大疏钞》卷三之下)又说:寂是知寂,知是寂知。寂是知之自性体,知是寂之自性用。故清凉大师云:灵知不昧,性相寂然。又云:以知寂不二之一心,契空有双融之中道。……荷泽云:即体而用自知,即知而体自寂。名说难差,体用一致,实谓用而常寂,寂而常用,知之一字,众妙之门。(《圆觉经大疏钞》卷一之上)

\

这就是说,自性体是知之寂,自性用是寂之知,体用、寂知不一不二;寂是灵知之寂,知是空寂之知。所以说“心体本寂”,“即寂而知”。

根据《起信论》的思维原则,“寂知指体”含有“一心二门”的理论结构。“寂”与“知”既构成一重体用关系,相当于真如与生灭“二门”;但相对于“真如门”之体而言,这一重体用又属于“生灭门”之用。也就是说,宗密所说之知是“寂知”体上的“绝对知”,它不属于经验性认知之知,而是超越的形上学概念。

可以看出,宗密论“寂知指体”具有强烈的哲学思辨色彩,意在通过类似本体论的表达,肯定华严学的理论建树。宗密曾对“寂”与“静”作出区别,认为“寂”是一个本体(本质)意义的绝待概念,而“静”是与“动”相对的概念:“荷泽云:空寂是心。不云空静也。又清凉大师《心要》云:寂知知寂。不云静知。”(《圆觉经大疏钞》卷一二之上)华严学者重视本体论(本质论)意义上的哲学思辨,在澄观时代已有对“寂知”概念的辨析。澄观云:“知即心体。了别即非真知,故非识所识;瞥起亦非真知,故非心境界。……即体之用,故问之以知;即用之体,故答以性净。知之一字,众妙之门。若能虚己而会,便契佛境。”(《大方广佛华严经疏》卷一五,《大正藏》卷三五)“无心忘照,任运寂知。”(《大方广佛华严经疏》卷五五)又云:“即体之用名知,即用之体为寂。如即灯之时即是光,即光之时即是灯,灯为体,光为用,无二而二也。知之一字,众妙之门。”(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三四,《大正藏》卷三六)这表明,宗密的形上学思考继承了华严前辈学者。

神会曾表述过“空寂之知”的即体即用意义,认为心体的本来状态是空寂的,即所谓“自性空寂”、“心本空寂”;又认为“空寂体上自有本智,谓知,以为照用”,“空寂体上自有般若智,能知,不假缘起”。在宗密看来,这些观点都可以用华严的形上哲学会通,并主张直接以“知”说“智”,显示“空寂之知”的本体意义。但从华严与禅的会通角度看,宗密选择《圆觉经》似乎更有心性直觉方面的理由,因为它与《起信论》的“本觉”说直接关联。宗密引《起信论》“所言觉义者,谓心体离念,离念相者,等虚空界”句后说:“此是释如来藏心生灭门中本觉之文。故知此觉非离凡局圣,非离境局心,心境凡圣本空,唯是灵觉,故言圆也。”(《圆觉经大疏》卷上之二)“圆觉”出自“本觉”,但比“本觉”更具本体意义上的圆融性,即可以更有效解释宇宙和心性的本质。

宗密围绕《圆觉经》的“圆觉”概念阐述“寂知指体”,既坚持了《起信论》体用不二、即体即用的思维原则,又突出了“本觉”的(即体即用)本体意义,将“知”视为比“智”更为一般的概念。所以宗密强调说:“圆觉者,直指法体。”(《圆觉经大疏》卷上之二)在宗密看来,引入本体意义上的“圆觉”概念,就可以更有效融合华严宗的“本原真心”(或“本觉真心”)与荷泽禅的“空寂之知”。

澄观为完善华严宗的哲学体系建构,在“四法界”之上提出“一真法界”范畴,把它说成“统该万有,即是一心”。宗密继承并发挥这一思想,把一真法界与本觉真心相联系,说:“一真者,未明理事,不说有空,直指本觉灵源也。”(《圆觉经大疏》卷中之一)这样的“一真法界”,与《起信论》所说“一心”大体相当。宗密曾说:“《起信论》中于此一心,方开真如、生灭二门,此明心即一真法界。”(《华严经行愿品疏钞》卷一,《续藏经》第7册)宗密认为,一真法界具有“缘起”和“性起”两种功能。“缘起”侧重从宇宙论方面讨论万物如何生成,意为法界具有缘起万法的功能;“性起”即“称性而起”,侧重从体用相即角度说明法界与万法的关系,意为法界为万法之体,称性而起为宇宙万法,却不碍自性空寂。“性起”的特征是如来性的即体即用,即所谓“以性为起”,“不改名性,显用称起”。“性起”的意义是真实本性(体性)现起,即指一切事物不待因缘而生起,只依自体本具的性德生起,这是因为一切事物本来具足真如、法性。与此同时,“性起”还意味着,真如或法性不仅是一切事物的本质,同时也是众生心性的本质,即众生心性本具真如、法性。这样,当华严学者以“性起”解释宇宙人生的时候,显然熟练地运用了《起信论》即体即用思维原则,使本体界(本质界)与现象界得以相互渗透,本然性与现实性能够统一。

华严性起学说建立在“本觉真心”概念上,寂知指体则需要以“圆觉”概念说明,这些都遵循着《起信论》即体即用思维模式。《圆觉经》说从圆觉“流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜”,宗密曾明言“流出”并非生成论意义上的概念,“非别有法从中流出于外,但依觉性显示诸门,功德无有穷尽,应用无有疲厌”(《圆觉经大疏》卷上之三)。这表明,宗密有意超越传统缘起论的思考,以体用不二原理显示圆觉的本体意义。

按照宗密的逻辑,基于体用不二所显示的圆觉,可以避免缘起论中现象与本质的分别认识,保证在本觉真心原理下现象对本质、现实向理想的回归,从而为批评洪州禅偏于当下事实提供理论依据。宗密时代禅宗虽有多家,但他对荷泽以外的各家禅多有所批评,唯独对荷泽禅赞叹备至,以为禅教会通的核心就是华严学与荷泽禅的融合。荷泽禅之所以特别为宗密重视,是因为它贯彻了《起信论》体用相即原则,以《圆觉经》的精神“克体直指寂知”(《圆觉经大疏钞》卷三之下),寂知指体具有从圆觉意义上对本体的关怀。所以,宗密的禅教会通归根结底是以《圆觉经》为标准,以是否符合“圆觉”精神为根本。

宗密认为,荷泽禅的核心是“寂知指体,无念为宗”,其精神“谓万法既空,心体本寂,寂即法身,即寂而知,知即真知,亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也,是自然本有之法。言无念为宗者,既悟此法本寂、本知,理须称本用心,不可遂起妄念。但无妄念,即是修行”(《圆觉经大疏钞》卷三之下);“妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧”,“真心无念,念起即觉”(《禅门师资承袭图》,《续藏经》第110册)。这种精神提示了荷泽禅顿悟渐修的法则。在宗密看来,寂知指体从形上学角度发现并直显本觉真心,顿悟圆觉之体、空寂之知;无念为宗可以由体起用,破除妄念而回归圆觉,妄念虽系空寂,但为渐修提供了依据。

华严宗与传统佛教文化相联系,特别重视经典的价值和意义,与天台、三论等宗派相似,属于对六朝学派佛学的继续。也就是说,传统佛教宗派思想的民族化进程,它的前提是充分肯定经典地位和价值,表达对神圣性的敬畏心理和态度。宗密认为,某些禅宗派系虽然具备了现量和比量,但还缺少圣言量即无视经典教义,所以是片面的、有缺陷的。宗密写道:

\

量有三种,勘契须同者,西域诸贤圣所解法义,皆以三量为定:一比量,二现量,三佛言量。量者,如度量升斗、量物知定也。比量者,以因由譬喻比度也,如远见烟,必知有火,虽不见火,亦非虚妄。现量者,亲自现见,不假推度,自然定也。佛言量者,以诸经为定也。勘契须同者,若但凭佛语,不自比度、证悟自心者,只是泛信,于己未益。若但取现量,自见为定,不勘佛语,焉知邪正?外道六师,亲见所执之理,修之亦得功用,自谓为正,岂知是邪?若但用比量者,既无圣教,及自所见,约何比度?比度何法?故须三量勘同,方为决定。禅宗已多有现、比二量,今更以经论印之,则三量备矣。(《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》卷四八)

可以看出,宗密虽然传承了荷泽禅,但他对禅宗思想的进展已经有了足够的警惕,从洪州、牛头等禅系的离经叛道中看到了危险性。他指出,当时参禅之流听闻“众生本来涅槃”,佛性“本自具足”,不明经典原意,“便云性本具足,无可添补;烦恼本空,无可除断”,“便信任身心,不觉施为,元是随情逐念;兼云称性,脱体全真”(《圆觉经略疏钞》卷一一),于是伪妄并作。思想和行为都应树立标准,这个标准首先是经教,“今有后辈,弃却经教不说,但指于心,心是经教,实为带累禅宗矣”(《圆觉经略疏钞》卷四)。宗密强调说,“经论非禅,传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之说,认为“后之学者,当取信于佛,无取信于人。当取证于本法,无取证于末习”(《禅源诸诠集都序叙》)。经教作为圣言量,是佛教不可或缺的要素。

宗密对经论系统的重视,以《华严经》、《起信论》、《圆觉经》为核心。《华严经》系宗密作为澄观弟子通过《华严经疏》而接受、弘传的经典,《圆觉经》由《起信论》经《楞严经》发展而成,其根本特征是运用了《起信论》“一心二门”融合会通的思维模式。《圆觉经》以经典形式出现,体现了最为真实的“圣言量”,所以也就可以通过它融合统一各家之说。宗密说,以“一心二门”可以诠释心境、理事之“交彻所以”,此“即《论》(《起信论》)中所说,依一心法,有真如生灭二门。一心若无二门,即失前心境、理事(原注:事及心境皆生灭门,理则真如)二门。若非一心,即不交彻。故由一心二门,方得无碍”(《圆觉经略疏钞》卷四)。《圆觉经》的会通原理基于“一心二门”,以此作为理论背景,不但教禅可以会通,禅宗内部派系也能够会通,他写道:若但约教文,唯生义解,忘诠修证。复有其门,故以心传心,历代不绝。……会通《圆觉》。有拂尘看净,方便通经;有三句用心,谓戒定慧;有教行不拘而灭识;有触类是道而任心;有本无事而忘情;有籍传香而存佛;有寂知指体、无念为宗。遍离前非统收,俱是象体上之诸宗,不出定慧、悟修、顿渐。无定无慧,是狂是愚;偏修一门,无明邪见。……天台修行宗于止观,其顿渐悟修者,顿悟渐修,为解悟。渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟,并为证悟。若云顿悟顿修,则通三义。谓先悟后修,为解悟;先修后悟,为证悟;修悟一时,即通解、证。若云本具一切佛德为悟,一念万行为修,亦通解、证。(《圆觉经大疏》卷上之二)

引文表明,宗密对顿悟渐修的荷泽禅有所偏爱,因此而及于天台止观的“解悟”。

宗密《原人论序》曾自述“数十年中,学无常师”,在受学华严之教后,“穷本究末,宗途皎如。一生余疑,荡如瑕翳。曾所习养,于此大通。外境内心,豁然无隔。诚所谓大阳升而六合朗耀,巨海湛而万象昭彰”(《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》,《续藏经》第15册)。在宗密看来,佛教多数禅宗派系之所以出现偏向,主要原因在于放弃“圣言量”,蔑视佛教经典论著,从而丧失对神圣性的敬畏。基于对佛教现状的失望,他对“圣言量”给予必要的肯定,这完全不同于某些禅宗派系。也就是说,宗密有意识以华严经教为背景,以华严哲学思辨为前提,重新为禅宗提供神圣性依据,把禅宗的顿悟思想建立在《圆觉经》经义的基础上。

宗密对禅宗的批评涉及荷泽以外的所有各家。《禅源诸诠集都序》说,当时禅宗派系有百家之众,综合它们的宗义特点,可以归类为十家,“谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”。这些派系“有以空为本,有以知为源;有云寂默方真,有云行坐皆是;有云见今朝暮分别为作一切皆妄,有云分别为作一切皆真;有万行悉存,有兼佛亦泯;有放任其志,有拘束其心;有以经律为所依,有以经律为障道”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。在《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》中,宗密重点分析了北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽七家。在《禅门师资承袭图》中,又重点论述了北宗、洪州、牛头、荷泽四家。在逐步缩小研究范围的过程中,宗密把批评的重心转移到洪州禅方面,从中大体可以看出宗密的主要目的和意图。神秀北宗系统已受神会批评,该宗“但是渐修,全无顿悟;无顿悟故,修亦非真”,“不觉妄念本空,心性本净;悟既未彻,修岂称真?”牛头与洪州有相似之处,即均“以拂迹为至极。但得遗教之意,真空之义,唯成其体;失于显教之意,妙有之义,缺其用也”(《禅门师资承袭图》)。宗密时代,洪州禅正处于全盛时期,对它的批评成为宗密禅宗批评的核心。

《禅门师资承袭图》概括洪州禅的基本思想云:洪州意者,起心动念,弹指动目,所作所为,皆是佛性全体之用,更无别用。全体贪瞋痴,造善造恶,受乐受苦,此皆是佛性。……佛性体非一切差别种种,而能造作一切差别种种。体非种种者,谓此佛性非圣非凡,非因非果,非善非恶,无色无相,无根无住,乃至无佛无众生也。能作种种者,谓此性即体之用,故能凡能圣,能因能根,能善能恶,现色现相,能佛能众生,乃至能贪瞋等。若核其体性,则毕竟不可见,不可证,如眼不自见眼等。若就其应用,即举动运为,一切皆是,更无别法而为能证所证。……既悟解之理,一切天真自然。故所修行,理宜顺此,而乃不起心断恶,亦不起心修道。道即是心,不可将心还修于心;恶亦是心,不可将心还断于心。不断不造,任运自在,名为解脱人。

宗密认为,洪州禅的核心思想,大意为“分别动作,一切皆真”。意思是说,洪州禅的精神在于弘扬佛性的现实作用,通过“即体之用”的体用关系原则,突出自由任运的个性特征。

站在荷泽禅的立场上,若以《圆觉经》为检验标准,宗密认为洪州禅的“即体之用”存在“指黑为珠”的问题,它背离了《起信论》即体即用原理。宗密指出,洪州禅主张起心动念“一切皆真”,皆系佛性“全体之用”,是将差别之种种相直接等同于佛性之体,认“黑暗即明珠”。洪州禅“即体之用”的意思是,明珠之体不可彰显,但可以通过黑暗予以把握;佛性之体毕竟不可见,也不可证,故须通过全体作用而体悟。宗密认为,这是过分强调了体用关系中现实作用方面,而忽视了通过体用相即对本体回归的必要,其结果往往“致令愚者的信此言,专记黑相,或认种种相为明珠”(《禅门师资承袭图》),以致明珠出现之时反而无法认识。这就意味着,洪州禅肯定佛性“即体之用”,含有对当下现实的认同,从而“不起心断恶,亦不起心修道”,不仅导致无修无证的狂放,而且造成对神圣性的轻蔑。

宗密进而指出,洪州禅错误理解即体即用之用,没有区分自性用与随缘用,所以也就将比量当作现量,难以回归真心本体。他说:真心本体有二种用:一者自性本用,二者随缘应用。譬如铜镜,铜之质是自性体,铜之明是自性用,明所现影是随缘用。影即对缘方现,现有千差;明即自性常明,明唯一味。以喻心常寂,是自性体;心常知,是自性用;此能语言、能分别动作等,是随缘应用。今洪州指示能语言等,但是随缘用,缺自性用也。又显教有比量显、现量显,洪州云心体不可指示,但以能语言等验之,知有佛性,是比量显也。(《禅门师资承袭图》)

这显然是以荷泽禅的“寂知指体”来衡量洪州禅的,“荷泽直云心体能知,知即是心,约知以显心,是现量显也”。荷泽禅以心体常寂为自性体,以空寂之知为自性用,又以空寂之体缘起万法为随缘用,所以约空寂之知即可显示心体,是为以现量显。以现量显,可以获得对真如之体的真实体悟;以比量显,停留于随缘之表面现象,缺乏对自性体的自觉。

宗密还从荷泽禅的角度批评洪州禅缺少渐修,说“彼宗于顿悟门虽近,而未的于渐修门,有误而全乖”;荷泽则“必先顿悟,依悟而修”。他特别强调,“此顿悟渐修之意,备于一藏大乘,而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也”(《禅门师资承袭图》)。在宗密看来,三种经论代表了佛学的最高层次,都重点论述了顿悟渐修思想,如《起信论》“欲究妄本,故约凡标心”;《圆觉经》“意显净源,故约佛标觉”;《华严经》“称性,不逐机宜对待,故直显一真法界”(《圆觉经大疏》卷上之二,宗密原注)。这是宗密“以《华严》的本来性顿悟为基调,辅以《起信论》的凡夫趣入的渐次性方法,将《圆觉经》规定为顿悟渐修的经典”(荒木见悟《佛教与儒教》第66页)。以对华严哲学和荷泽禅学的继承为背景,顿悟渐修和空寂之知构成宗密佛教思想的核心。

从宗密对洪州禅的批评中,似乎为我们透露了这样的信息:宗密通过数十年的寻师访友,积累了极其丰厚的经典学问知识,也获得了有关心性顿悟的禅法修行经验,在传统佛教向禅宗佛教迅速转换的过程中,他以自己的学识和经验意识到,贵族文化环境下的佛教义理传授已经边缘化,经典理论兴趣的衰落成为历史趋势。宗密选择《起信》、《圆觉》、《华严》为所宗经论,显然出自平衡华严学与禅学的严肃思考,以便在保存佛教经典地位的同时,使宗教的神圣性、尊严性得以维护,也使通过渐修而得悟的宗教精神得以延续。这也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷泽而批评洪州的重要原因。

宗密从以华严为代表的经典佛教理念出发,意识到洪州等禅法思想潜在的危险性,即过度的反传统将造成佛教自身的危机,所以寄希望于对真实世界和神圣对象的肯定,达到现实人生与理想境界的平衡。洪州禅关心本体之妙用,阐明立处即真的当下意义,对于如何回返真实世界则不甚注意;宗密则基于华严理事关系的思辨原则考察,主张“从体起用”与“会用归体”的统一,并通过“会用归体”恢复佛的神圣性、超越性,从新确立佛教经典的权威地位。

编辑:心晶

本文链接:宗密论“圆觉”

上一篇:当下大陆婚姻调查:婚外情成头号杀手

下一篇:楞严法门适合什么人修行