一、四川早期佛教的传入路线
在讨论我国现存的早期佛教图像遗存时，四川乐山、彭山东汉崖墓中发现的具有佛像特征的浮雕和陶塑作品，最值得注意。其中，乐山麻濠崖墓享堂门额上的坐佛像，头有圆光，着通肩式大衣，结跏趺坐，右手作施无畏印；乐山沛子湾崖墓后室门额上坐佛像，头有圆光；袁山崖墓所出钱树陶座底部的一坐佛二立侍像，头有肉髻，着通肩衣，结跏趺坐，右手作施无畏印，左手似牵衣端。这三处崖墓，从出土陶俑、陶屋、画像石题材技法和附近相同崖墓所出顺帝永和(136—141年)、桓帝延熹(158—167年)纪年标记看，当属东汉末年遗物。三处佛像年代明确，且皆着通肩式大衣，右手作施无畏印，已具西北印度犍陀罗佛教的仪轨特征。这是目前已知国内东汉末佛教图像遗存，包括沂南画像石墓和尚有争议的孔望山摩崖造像等遗存中，其规范程度和标准样式最为典型的佛像，它们已有佛教造像的基本特征和较多的外来佛教造像作风。饶有兴味的是，这些佛像或刻于崖墓门额之上，取代了原来雕刻东王公、西王母之类神仙的仙置；或塑于钱树底座之上，表明当时的佛教崇拜曾和中国传统的社祀活动结合在一起。国内最早的佛像，混杂于表现世俗生活乃至神仙道术的图像中而出现，这正由于中国佛教尚处于传播的早期阶段所决定。这种情况，也恰好说明，乐山、彭山等地的早期佛像，是由东汉时的当地四川人所创制，而决非舶来品。
一般认为，公元一世纪末到2世纪中叶，是犍陀罗佛像制作的成熟期。就在此时，四川乐山、彭山一带出现了由当地雕塑的、在国内最具代表性的佛像作品，这应该是研究中国早期佛像乃至早期佛教史上的一件大事。四川地区在东汉末年已传人佛教，而且在民间有一定程度的信奉，殆无疑义。当然，信奉者的宗教意识尚还模糊，佛陀还依附于中国本土的宗教信仰和民间祠祀，属于佛教的初传阶段。
问题在于，四川的佛教传自何方?从种种迹象看，来自中原地区的可能性极小，我们有必要考虑自印度输入的途径。《史记·西南夷列传》记载：
及元狩元年(前122年)，博望侯张骞使大夏来，言居大夏时见蜀布、邛竹杖。使问所从来，曰：“从东南身毒(即印度)国，可数千里，得蜀贾人市。”或闻邛西可二千里，有身毒国。骞因盛言大夏在汉西南，慕中国，患匈奴隔其道。诚通蜀，身毒道便近，有利无害。张骞向汉武帝建议：从蜀中经身毒而通大夏，“诚通蜀，身毒道便近”。然而，由于昆明闭道，“身毒道”未能通。东汉明帝永平十二年(69)，西南夷金部归附汉王朝，汉以其地置永昌都，是为川缅入印度道的最终开通。由四川、云南，即经永昌至缅甸、印度乃至海西(大秦)的交通，也就是从西川南道传人佛教的通路。四川与印度发生联系的这条路线，主要的两途，一条即汉武帝以来试图开通的道路，自四川人云南，走昆明(滇)，经大理、保山之间的昆明夷，入腾冲(滇越)，再至缅甸，西越印度东部阿萨姆邦(腾越)至孟加拉，溯恒河西北到克什米尔(厨宾)，复西行至阿富汗(大月氏)。这是汉迄隋唐中印间使用频繁且近便的一条通道。另一条即自永昌郡西行“循海而南”的永路，乘舟行至缅甸出海中，转乘海船由海路至印度及海道诸国。
从四川北道传人佛教的通路，主要指由羌中通西域道，即由益州(成都)上溯至泯江上游后，或傍积石山至格尔木，再西行至鄯善；或北上至西宁，傍西海(今青海湖)至格尔木，再至鄯善。自鄯善复沿昆仑山北麓至于阗，由于阗而至西北印度。此后，南朝联系西域的通路，也是走水路由建康到四川，再走羌中道自青海人西域。
有人根据四川乐山、彭山两地发现的东汉佛像和《汉书》所记张骞在大夏见蜀布、邛竹杖事，论证从成都南下川缅一线的“南藩古道”，是佛教及其艺术传人四川的另一条陆上“丝绸之路”。彭山、乐山属汉末的益州北部地区，据现有实物资料，乐山以南的古道沿线，特别是川缅人印度道上的永昌郡，即益州南部地区，却并未发现早期佛教和佛教遗迹。按南诏立国统一云南(开元二十六年，738)，当地主体民族乌蛮和白蛮中流行以巫鬼教为主的原始宗教。关于佛教传人云南的渠道，目前学术界主要有两种说法，一说是由印度阿萨姆邦通过上缅甸，进入云南大理地区；另一说是由西藏地区直接传人云南大理。一般认为前一说较为可信。据邓川大阿拶哩(阿阁梨)段公墓志：
唐贞观已丑年(629)，观音自乾竺(西北印度)来，率领段道超、杨法律等五十姓之僧伦，开化北方，流传密印……迨致南诏奇王之朝，大兴密教。这是目前所知佛教传人云南最早的记载。但在南诏初期，佛教势力还不大。贞元十年(794)唐王朝使者与南诏王会盟，祭祀天、地、水三官和五岳四渎及管山谷诸神灵，在这种隆重的典礼中还看不到佛教僧侣的作用。云南如此，益州南部地区的情形也大致相类。据《后汉书·南蛮西南第传》等书的记载，以益州郡为中心的滇东、滇西地区各夷人部落，还处于母系氏族社舍的原始状态，当地夷人或“俗好巫鬼禁忌”或崇拜“山神海灵奇禽异兽”。宗教的传播是与传播地区的社会发展状态相适应的。处在原始宗教意识笼罩下的地区和部落，实难接受高层次神学宗教的浸润。具有明显“人为”色彩的佛教，很难与自然灵物崇拜的信仰取得和谐一致。佛教经过这里，至多只是“过路客”而已。
相反，乐山、彭山所在的益州北部地区，早在西汉初社会经济文化已很发达。东汉中期以后，道教也在蜀中流行。这就是佛教传人并得到发展的先决条件。应该指出，四川汉代崖墓这种建筑形式，其后曾对具有地方特点的四川石窟摩崖系统产生过影响。今四川茂汶羌族自治县出土的“西凉曹比丘释玄嵩”所造齐永明元年(483)无量寿、当来弥勒成佛二世尊像以及蒲江龙拖湾发现的西凉嘉兴之年(417)题名碑记，均为西凉遗迹。这就为论证羌中、青海、西域的佛教传人路线，提供了值得思考的新线索。至于成都万佛寺出土的大批南朝佛像以及法国人色伽兰(Segaran)解放前在绵阳东八里平阳汉阙上发现的南朝梁大通三年(529)补凿佛像，也都在南朝一青海一西域的通路上。这都说明，羌中通西域的路线，更有可能是佛教传人四川的主要通路。
二、从五台到峨眉：澄观的“三圣圆融观”和华严三圣像
作为文殊菩萨圣地的五台山，与华严宗历代大师素有渊源。台怀镇大寺显通寺，相传前身为后汉明帝时所建的大孚灵鹫寺(事实上可能为北魏孝文帝时建寺)。到唐武则天时，新译八十卷《大方广佛华严经》因经文中有文殊菩萨住清凉山之句，改称大华严寺。而据《广清凉传》，则因澄观在大孚灵鹫寺著《华严经疏》，受敕改名大华严寺。不论如何，今日的显通寺，在唐代是因《华严经》因缘而改名大华严寺的。
澄观{738—839年)，俗姓夏侯，越州山阴(今浙江绍兴)人，是华严宗的集大成者，被尊为华严第四祖。据说，唐德宗、宪宗因他长住清凉(五台)山赐号“清凉”，遂被称为“清凉国师”，可见他与五台关系之深。现在显通寺门二柱上的联书“冥真体于万化之域”、“显德相于重玄之门”，即出于澄观《华严经疏》中序文之一节。显通寺铜殿内，过去还曾祀有澄观像。
大历十一年(776)，澄观登谒五台山，巡拜五台，寻访文殊灵迹，遂得拜见文殊菩萨的真容。然而，澄观并不满足。因为，文殊菩萨象征智，普贤菩萨象征理，而体现智理不二的当体是毗卢遮那佛。于是，他离开五台山而参谒普贤菩萨的圣地峨眉山，目的是拜见普贤菩萨。当时，登临峨眉并非易事，山道险峻，但他以极大的毅力登攀，终于得拜普贤菩萨的圣容。由于，澄观豁然悟解到文殊、普贤和毗卢遮那三圣圆融之念。他此后著《三圣圆融观门》一卷，即有可能是他自五台到蛾眉这一段经历的体验。
在峨眉山参拜普贤菩萨后，澄观又回到五台山，住大华严寺，并应寺主贤林和尚之请，宣讲《华严经》。此时已觉悟三圣圆融的他，深感法藏的《华严经探玄记》文章繁杂、文义简约，已不能完全适应需要。于是，从兴元元年(784)正月至贞元三年(787)十二月，历经4年，在五台山寒冷的环境中，澄观完成了六十卷《华严经疏》。此后，他还应贤林之请，在显通寺宣讲新著经疏。澄观后来被称为华严经疏主。
澄观在《华严法界玄境》中，提出真空观、理事无碍观、周遍念容观的“三观”思想，实际上就是华严宗“四法界”的思想。在澄观以前，自北齐文宣王高洋始立华严斋会，华严信徒设华严斋会行华严忏法，礼拜卢舍那佛和十方佛。称佛名号，修普贤行，往生贤首国。例如，唐益州宏法师，志在华严，劝士俗、清信等五十或六十人为一福社，人各诵《华严》一卷。每十五日，一家设斋。庄严道场高座，供社主升座，余徒复位。各诵其经，毕而方散。又《华严经·菩萨住处品》中有：“真丹国土有菩萨住处，名那罗延山，过去诸菩萨常于中住”之句。五台山南台有那罗延窟，河南安阳宝山大住圣窟亦名那罗延窟。该处石窟系隋代高僧灵裕于开皇九年(589)开凿，窟门外侧浮雕那罗延神王(右)和迦毗罗神王(左)，窟内三壁分别雕凿卢舍那佛(中)、弥勒佛(东)和阿弥陀佛(西)龛像，由此可见当时华严系统佛像之一斑。
但是，自澄观创“三圣圆融观门”说后，华严三圣——毗卢遮那佛与文殊、普贤菩萨像，开始流行起来。或许是由于澄观自五台至峨眉后才形成这一思想，这一华严三圣题材在四川似乎更为普遍。其中，资中重龙山93龛华严三圣像雕于大中八年(854)以前，属中唐遗物，为此一题材中较早者，窟中毗卢遮那佛螺髻，胁侍迦叶与阿难二弟子，两侧浮雕天龙八部众。文殊、普贤菩萨分镌于左右壁，各骑狮、象，各有一胁侍菩萨。门外侧各雕一身力士像。从雕刻技法和题材布局看，此一窟已呈成熟状态。此后，这一题材广泛见于四川各石窟中，如五代时的安岳圆觉洞49、63窟，宋代的大足宝顶山大佛湾、安岳华严洞等，规模日益宏大，雕饰更加繁丽，内容更为庞杂。关于华严三圣像的分期与内容排比，因本文所限不多赘述，只得以俟他日了。(信息来源：香港宝莲禅寺)
